С ним сопоставляется в У.

С ним сопоставляется в У.

Йога искусство коммуникации - В. С. Бойко

уже не столько толкованию правил ритуальных действий, сколько отвлечен­ным от него и более глубоким проблемам мироздания и человеч. бытия. С У. начинается развитие философской и научной мысли Древней Индии. Цен­тральными в учениях У. становятся разрабатываемые в них понятия Брахмана и Атмана. Первое эволюционирует от ранних текстов Вед, где оно означает «священное слово», до отвлеченного понятия «божественной сущности миро­здания», первопричины бытия, в У. приобретая значение, близкое философ­скому понятию Абсолюта. В «Брихадараньяке» Брахман определяется как вы­сшая реальность, неописуемая в позитивных выражениях, единственное действительное, существующее за внешними явлениями мира, в к-рых оно вы­ражается. С ним сопоставляется в У. Атман («душа», в санскрите также воз­вратное местоимение, означающее «себя», собственное существо в противо­поставлении внешнему миру). Это - сокровенная сущность человека, к-рая остается, если отвлечься от всего внешнего, включая органы чувств. Она бес­смертна и остается, когда после смерти тела чувства и мысль и органы их исче­зают, растворяясь в стихиях. В основе учения У. - идея тождества Брахмана с Атманом; в «Чхандогье» она сжато дана в изречении мудреца Уддалаки Ару- ни: «ты еси то» (тат твам оси), т. е. все, что тебя окружает, едино с тобою. С этим положением тесно связано в У. учение о карме, к-рое составляет впо­следствии самую характерную черту инд. религий. Карма (букв, деяние) - то, что остается от человека после смерти и физического исчезновения. В У. раз­вивается восходящее к «Ригведе» представление о двух путях после смерти. Знание истины (постижение тождества Брахмана и Атмана) ведет после смерти «путем богов» (дэваяна) в мир вечного блаженства (мир Брахмана, Брахма- лока), откуда нет возврата. Ограничивающиеся предписанной обрядностью идут «путем предков» (питрияна) и после ряда превращений возвращаются в круговорот бытия (мир сансары), чтобы прожить новую жизнь, вновь уме­реть и вновь родиться, если остается необретенной высшая истина. Новое рож­дение на более высокой или более низкой ступени в иерархии мирского сущес­твования (в нее кроме людей включаются и небожители и животные) зависит от кармы - итога добрых и дурных деяний в предшествующей жизни. Новые учения У. еще связаны в своем становлении с древними мифологич. представ­лениями. К ним восходит получающее развитие в У. магическое учение о дыха­нии-ветре (прана) как единственном божественном начале, дающем жизнь и движение природе; в дальнейшем это животворное начало рассматривается как один из аспектов Атмана. С Атманом отождествляется также переосмысля­емое в У. понятие пуруши, который рассматривается как некая всепроникаю­щая субстанция, одушевляющийживыесуществапринцип(такжеотождествляется с праной). Важное место занимает в У. неразрывно связанное с ритуальной сим­воликой учение Праваханы Джайвали о «пяти огнях» (панча-агни-видья), сак- рализующее рождение человека и объединяющее его с природными процесса­ми. Учение Уддалаки о карме в «Чхандогье» основывается на космогонии, теории, утверждающей напало вещей в «Сущем» (сот), к-рому противопостав­ляется «Не-сущее» (асат), возвращение к «Сущему» и заклюиает в себе тайну посмертной судьбы иеловека. В У. исследователи отмеиают и отражение наив- но-материалистии. или гилозоистических представлений о мироздании, восхо­дящих к древнейшей эпохе. В «Чхандогье» приводится ма-териалистич. толко­вание понятия Атмана; в «Шветашватаре» упоминается космогонии, теория, согласно которой мир возник в силу «собственной природы» (свабхава), в нем усматривают зарождение концепции «естественного закона». С др. стороны, утверждение тождества Атмана Брахману породило опасность отрыва познаю­щей мысли от реальности окружающего мира. Атман как иистое сознание про­возглашается в У. единственной реальностью и единственным объектом позна­ния. Брахман, с ним отождествляемый, признается между тем непознаваемым в конечном итоге. В «Брихадараньяке» Яджнавалкья отрицает возможность по­зитивного познания Атмана, поскольку она предполагает «двойственность», к-рая исключается признанием единственной реальности познающего духа. Мудрец обращается к ми-стич. формам познания и ищет освобождение от власти вселенского неведения (авидья) в сновидениях; здесь усматривают предпосылки к развитию позднее учения о йоге. Учения У. окончательно под­рывают архаический политеизм ранних Вед и дают основание для развития идеи единого бога, к-рый понимается как персонифицированный аспект Брах­мана. В «Шветашватаре» Брахман отождествляется с богом Рудрой (Ишварой, см. Шива), к-рый признается творцом мира, всеведущим и всемогущим, охра­няющим целостность вселенной. В нек-рых текстах У. высшая объективная ре­альность, выступающая как зародыш всего существующего (Хиранъягарбха) и творческое начало (Ишвара, буквально «Владыка») мыслится одновременно как безличный принцип, и как божественная личность. После изжившей себя обрядовой схоластики Брахман У. знаменуют определенный подъем в развитии духовной культуры в новую историческую эпоху, когда доминирование жречес­кой идеологии преодолевается более свободным поиском мысли, проникаю­щей в тайны мироздания. Тексты У. отмечены яркой образностью языка, под­чиненной проповедническому пафосу внушения новых идей и провозглашения высшей ценности знания. Средствами выражения этих идей служат многочисл. метафоры и сравнения, переходящие в отождествления, звуковая символика; широко используются параллелизмы и повторы. Догматич. тексты объединя­ются повествовательным обрамлением. Живости и выразительности изложения этих учений часто способствует характерная диалогическая форма, к-рая впос­ледствии утверждается в индийской религиозно-философской лит-ре. Беседа состоит обычно из вопросов и ответов: один, ведающий истину, проповедует, другой внимает и поучается, вопрошая. Употребителен прием риторич. вопросов; нек-рые проблемы предлагаются в форме загадок (загадочность и неоднознач­ность нек-рых текстов, допускающих разл. толкования на «сакральном» и «мир­ском» уровнях, также характерна для У.). Участниками философских диалогов в У. выступают представители разных сословий: иногда - безродные бедняки и даже женщины, также боги или иные мифич. существа; в именах нек-рых учас­тников предполагают имена историч. личностей, древних мыслителей и филосо­фов; но определение индивидуального авторства отдельных текстов У. теперь невозможно. На учения У. опираются сложившиеся позднее классические фило­софские школы Древней Индии (даршаны). На прямую преемственность от них претендует учение школы веданты, или уттара-мимансы, крупнейшему филосо­фу к-рой Шанкарачарье (IX в.) принадлежит наиб, авторитетный комментарий к циклу У. Их влияние обнаруживается в ранней буддийской лит-ре, позднее - во мн. направлениях средневековой инд. философии. Оно распространяется и за пределы Индии. Идеи У. находят отражение в учениях иранских суфиев, у ранних христианских богословов, с XIX в. - в западной философии нового времени (у А. Шопенгауэра, Р. У. Эмерсона и др.).